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[EX-LIBRIS] Vers la pensée unique, la montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive

Recension de l’ouvrage de Polymnia Athanassiadi, Vers la pensée unique, La montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive, publié en janvier 2010 aux éditions Les Belles Lettres. 192 pages.

Polymnia Athanassiadi est professeur d’histoire ancienne à l’Université d’Athènes. Ce livre au titre volontairement provocateur et anachronique reprend le contenu de quatre conférences qu’elle a donné en juin 2006 au collège de France.

Une critique du concept d’antiquité tardive

La première partie, Antiquité tardive : de l’homme à Dieu, ou la mutation d’une culture, est une profonde critique de l’approche moderne de l’antiquité tardive. Polymnia Athanassiadi y réfute la vision de l’antiquité tardive produite par le « club anglo-saxon » qui présente un monde romain globalisé et multiculturel, résultant d’une vision trop optimiste et calquant trop brutalement sur une période complexes les présupposées de la pensée actuelle cédant ainsi au subjectiviste historique : « la vision optimiste de l’Antiquité tardive n’est que le refus de Caliban de regarder son visage dans le miroir » [1]

Elle revient aussi sur la notion même d’antiquité tardive, sur la difficulté d’en définir clairement les limites dans l’espace et dans le temps [2], ainsi que sur l’histoire de cette notion.

Monodoxie et polydoxie : un phénomène plus ancien que Constantin

La deuxième partie, Religion d’État et raison d’État : de Dèce à Constantin, présente l’idée centrale : contrairement à ce qui est généralement affirmé, le changement majeur qui a conduit à l’avènement du christianisme comme religion unique de l’empire romain n’est pas la conversion de Constantin mais l’édit de Dèce [3]. Observant une double transition, du politique au religieux et du pluralisme à la “monodoxie” (néologisme opposé à un autre néologisme, la “polydoxie”), l’auteur analyse la montée de “l’intolérance” entre le IIIe et le VIe siècle et la banalisation de la violence dans l’empire romain (comme le note l’auteur, la notion d’intolérance n’existe pas dans l’empire romain, le terme, en réalité extrêmement tardif, est un héritage des conflits entre catholiques et protestants).

L’acte marquant de cette monté de l’intolérance est donc la persécution de Dèce (249-251) qui fait du paganisme une religion d’État (précédant ainsi les empereurs chrétiens qui feront plus tard du christianisme la religion de l’empire). Ce faisant, elle minore l’importance de Constantin dans ce processus : il ne fait finalement que suivre Dèce dans la mise en place d’une monodoxie et il n’est pas certain qu’il ait eu conscience de la portée des changements que son programme allait engendrer. L’établissement du christianisme comme religion d’État sera plus le fruit de ses successeurs et des conséquences de ses actes que le fruit de ses actes propres.

Ainsi, ce n’est pas le christianisme et sa prise de contrôle de l’empire romain qui auraient conduit à la mise en place d’une religion d’État et d’une drastique réduction de la pluralité religieuse et philosophique, mais cela serait en réalité l’aboutissement d’un processus lié d’abord à l’empire romain en lui-même et à sa centralisation (et à l’abandon du modèle de cité-état) [4].

Enfin, elle souligne que le débat entre orthodoxie et hérésie n’est pas propre au christianisme et avait tout autant lieu dans les « idéologies » païennes (comme le néo-platonisme). C’est d’ailleurs le sujet de son précédent ouvrage : La Lutte pour l’orthodoxie dans le platonisme tardif : de Numénius à Damascius [5].

Le mélange de plus en plus intime entre la foi et l’État, entre les évêques et l’empereur

La troisième partie, Les « évêques du dehors » et le salut de l’Empire, montre comment les empereurs (ces “évêques du dehors”) joueront un rôle qu’elle juge important dans la définition du dogme chrétien (plusieurs d’entre eux iront même jusqu’à participer activement aux conciles).

D’après l’auteur, Eusèbe de Césarée (qualifié de « propagandiste génial » [6]) eut à travers son œuvre principale, l’Histoire Ecclésiastique [7] - dans laquelle il se livrerait à une réécriture sélective de l’histoire d’un point de vue chrétien et à une glorification du martyre - un rôle majeur dans le développement d’un modèle d’empereur idéal réalisé par Constantin et ses successeurs. Julien, bien que qualifié d’« apostat » par les chrétiens n’est pas en rupture avec ses prédécesseurs et en applique la même ligne centralisatrice, participant à cette mentalité « intolérante » et confirmant qu’il n’y a là pas de différence entre le camp chrétien et le camp païen dans ce passage d’un empire décentralisé et multiconfessionnel à un pouvoir centralisé qui s’appuie sur une « monodoxie » [8]. « La haine religieuse est désormais la vertu par excellence du souverain » [9].

Pour l’auteur, le prosélytisme chrétien (qui serait une nouveauté) et l’exemple du martyre [10] ont joué un rôle majeur dans la victoire du Christianisme comme monodoxie dominante. L’une des critiques qu’elle émet à l’égard des chrétiens (ceux qui accorderaient plus d’importance à la vie après la mort qu’a leur vie actuelle) est discutable. Non seulement le renoncement à la vie terrestre était déjà présent dans plusieurs philosophies de l’antiquité et l’importance donnée à la vie éternelle ne place aucunement les chrétiens (exception faite des consacrés) hors du monde terrestre.

La quatrième partie, Codifier pour mieux contrôler : la loi et le canon, montre les outils qui permirent à l’orthodoxie de devenir un programme politique et administratif. Une religion et une raison d’État centralisées avaient besoin pour fonctionner d’une codification doctrinale et d’auxiliaires pour surveiller son application. C’est ainsi que l’approfondissement de la théologie trinitaire aboutit à la mise en place d’un discours normatif sur l’orthodoxie et sur l’hérésie, non seulement religieux (ce fut le rôle des conciles) mais aussi politique et c’est à Théodose que l’on doit d’avoir fait de l’orthodoxie un « concept et un programme politique » [11].

L’auteur décrit les violences qui eurent lieu lors des conciles et les jeux de pouvoirs qui aboutirent à la codification et au catalogue des hérésies pour des motifs pas uniquement religieux : les enjeux doctrinaux cèdent souvent le pas, y compris chez des évêques, à des enjeux politiques. Rappelons cependant que les anciens en avaient déjà conscience, et que dès l’antiquité tardive des histoires ecclésiastiques comme celles de Theodoret de Cyr, de Socrate ou de Sozomène reconnaissaient que la lutte entre sièges épiscopaux ne fut pas seulement théologique mais aussi politique.

Une vision trop sombre ?

Si l’ouvrage ouvre de nombreux axes, il appelle cependant à de toutes aussi nombreuses remarques et la position volontairement polémique de l’auteur laisse à plusieurs reprises sur sa faim.

Elle définit dans l’introduction l’islam comme marqueur de la fin de l’antiquité tardive [12] et le parallèle qu’elle souhaite établir avec ce début du XXIe siècle est clairement sous-entendu. Mais ce point n’est ensuite plus abordé dans le reste de l’ouvrage, ne montrant nullement pourquoi il y aurait ici continuité (alors que l’hellénisme et la civilisation byzantine ont encore perduré bien longtemps après l’arrivée de l’islam).

Ensuite, la vision sombre qu’elle dresse de cette période mériterait d’être nuancée. Il semble difficile d’opposer de manière si nette une antiquité anthropocentrée et une antiquité tardive théocentrée même si l’évolution est sensible. De même, elle accorde pour dresser cette image sombre une importance extrêmement forte aux sources religieuses, et majoritairement grecques et orientales. Cette trop grande place accordée aux conflits religieux et philosophiques donne une image noire, pour ne pas dire totalitaire à cette période. L’auteur semble alors verser, en sens inverse, dans l’excès qu’elle critique chez Brown et ses élèves dans la première partie de l’essai.

Le combat contre les hérésies est lui aussi abordé d’un point de vue historique, mais il est curieux de ne pas lire dans aucune des trois parties l’importance fondamentale que joue la notion de vérité (la vérité est-elle une ?) et de sa recherche tant chez les chrétiens que chez les philosophes (le lien entre consensus et sagesse que faisaient par exemple les Stoïciens est antérieur aux chrétiens).

Enfin, si le point central de l’ouvrage, à savoir que le point de bascule serait en réalité l’édit de Dèce et non le règne de Constantin, est convaincant, peu de choses sont dites sur le processus qui aboutit justement à Dèce : quels sont les mécanismes qui ont conduit progressivement à cette « intolérance » impériale et païenne ? [13]


[1p.41. L’auteur parle ailleurs de « miroirs identitaires »(p.34).

[2p.24.

[3p.49-54

[4p.70.

[5Polymnia Athanassiadi, La Lutte pour l’orthodoxie dans le platonisme tardif : de Numénius à Damascius, Les Belles Lettres, 2006.

[6p.45.

[7Le jugement de l’auteur, qui qualifie l’HE de « long livre sans structure » (p.69) et y décèle « une prolixité et une incohérence digne d’un produit moderne de l’ordinateur » (p.68) est surprenant, la structure de l’ouvrage ayant été fort bien analysée depuis longtemps.

[8p.80-94.

[9p.96.

[10p.48.

[11p.99.

[12p.14.

[13On pourra sur ce sujet consulter par exemple l’ouvrage suivant : Stephen Mitchell, Peter Van Nuffelen, One God, Pagan Monotheism in the Roman Empire, Cambridge University Press, 2010.

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