[EX-LIBRIS] Sébastien Morlet : Les chrétiens et la culture (I^er-VI^e siècle)

Maître de conférences à l’université Paris-Sorbonne (Paris IV), Sébastien Morlet est spécialiste des textes de l’Antiquité tardive.

Quelle fut l’attitude des chrétiens face à la culture gréco-romaine ? La question est fondamentale car « une grande partie du patrimoine intellectuel antique ne nous est connu que par le prisme des chrétiens qui l’ont transmise » [1]. Si nombre de travaux s’attachent à étudier la réception de cette culture antique par les chrétiens, peu s’attardent sur « l’évolution de l’idée de culture en tant que telle » [2]. C’est le rôle que le christianisme a pu jouer dans l’histoire de la notion de culture et dans l’évolution de cette notion qu’étudie dans ce livre Sébastien Morlet, couvrant une période qui va du I^er au VI^e siècle de notre ère.

Les chrétiens face à la culture : entre opposition et appropriation

« Il faut attendre le II^e siècle et la naissance de ce que nous appelons la littérature “patristique” pour qu’émerge une réflexion dont l’objet ne sera plus la sagesse en général ou la problématique de l’écriture en grec, mais la culture prise en elle-même ou à travers ses différentes composantes » [3]. L’attitude des chrétiens face à la culture durant les premiers siècles du christianisme est complexe : si un courant opposé à la culture gréco-romaine apparaît clairement, nombre d’auteurs chrétiens n’hésitent pas non plus à en prendre la défense. Les choses sont d’autant plus complexes que ces deux tendances se retrouvent « souvent chez les mêmes auteurs, voir dans les mêmes textes » [4].

Il faut ici souligner un point fondamental : les chrétiens ne sont pas des étrangers à la culture antique, ils y sont nés, et tous ces auteurs chrétiens, qu’ils prennent la défense de cette culture, ou au contraire y soient opposés, en ont tous une très bonne connaissance et utilisent ses formes et ses principes dans leurs propres écrits (les premiers textes chrétiens écrits en grec, comme les Actes des Apôtres par exemple reprennent les structures propres à la tradition grecque). « Il est évident, en effet, qu’ils ont tous été formés à la paidéia comme l’étaient toutes les élites de leur temps » [5].

Les chrétiens développent donc d’un côté (principalement dans trois types de textes : apologétiques, hérésiologiques, ou en rapport avec le monachisme) un certain nombre d’arguments pour s’opposer à cette culture antique. Cet hellénisme serait ainsi l’une des origines de l’hérésie (le discours aux grecs de Tatien ou le A Autolycos de Théophile d’Antioche développent par exemple cet argument) ; la culture, païenne, serait étrangère à la vérité et donc inutile au christianisme ; enfin, la culture n’est pas la source de l’intelligence, elle lui est seconde et ne lui est donc pas nécessaire. Il découle de là que la culture n’est pas utile à la sagesse, et peut même être un obstacle à la vie spirituelle [6].

De l’autre, la défense chrétienne de la culture va en reconnaitre la pertinence mais en la mettant à sa juste place. Cette culture peut en effet être utile à la formation de l’intellect. Elle a ainsi une utilité pratique, non pour elle-même, mais comme servante de la philosophie (cette idée de la culture au service de la philosophie était cependant déjà présente chez certains philosophes), elle-même servante de la sagesse [7] (C’est l’un des thèmes développés par Philon). Tout un courant favorable à la culture va se développer dans le monde chrétien, particulièrement à Alexandrie autour de Clément d’Alexandrie, Origène, Basile de Césarée, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse. Le Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres hellénistiques de Basile de Césarée va par exemple se construire autour de deux idées : si la culture a toute sa place dans l’éducation chrétienne, il y a cependant un tri à faire dans les textes païens ; et cette formation n’est qu’une formation préalable à la lecture de la Bible [8].

Le fait que ces auteurs défendent fermement la culture montre qu’il y avait sur ces questions une opposition qui devait dépasser le simple débat interne entre auteurs chrétiens. Il y avait probablement une hostilité populaire à la culture plus virulente au sein de la masse des fidèles peu éduqués, mais nous n’en avons cependant que peu de traces [9].

Une position qui varie en fonction des disciplines culturelles

La moitié de l’ouvrage est ensuite consacrée à l’étude du positionnement des chrétiens vis-à-vis de chacune des parties de la paidéia. Pour chacune d’entre elle, il présente d’abord la discipline ainsi que la position de certains philosophes la concernant, puis les différentes positions qu’adoptèrent les chrétiens envers cette discipline particulière. On peut en retenir les grands traits suivants [10] :

• La grammaire et la rhétorique : les principaux arguments contre la grammaire s’attachent à montrer l’inutilité des textes grecs et latins puisque les chrétiens ont accès à l’Écriture (Théophile d’Antioche). On y trouve aussi une critique de la poésie et des mensonges et des mythes qu’elle renferme (critique déjà émise par les philosophes, tel Platon) tandis que la tradition historiographique est vue comme la recherche d’une vaine gloire. La rhétorique est quand à elle présentée comme inutile à la vérité qui n’a nul besoin de se parer des artifices de la langue. La défense de la grammaire s’attache au contraire à montrer comment elle peut permettre de s’approcher de la sagesse et comment « il y a, dans les textes grecs, certaines vérités conciliables avec la foi chrétienne, et par conséquent, une utilité à retirer pour l’âme » [11]. Grammaire et rhétorique peuvent aussi être mises au service dans le cadre de la polémique avec les païens (Lactance en est un bon exemple), dans la production homilétique (d’où le surnom de « bouche d’or » de saint Jean Chrysostome) ou pour étudier et comprendre le texte biblique.

• La dialectique : elle est « sans doute, avec la rhétorique, l’art libéral qui suscite les oppositions les plus vives de la part des chrétiens, et pour des raisons similaires » [12]. Elle est en effet présentée par certains auteurs comme une technique trompeuse qui ne peut que mener à l’hérésie [13]. Clément d’Alexandrie, au contraire considère qu’elle peut être bonne ou mauvaise car elle permet aussi « de déjouer les attaques des sophistes » [14] et être utilisée pour démontrer des vérités de la foi chrétienne. Elle acquière cependant toute sa place dans l’éducation chrétienne et au VI^e siècle, des manuels chrétiens de définition sont mis en circulation. « On écrit des questions-réponses sur des questions théologiques. Et la dialectique devient une forme courante du raisonnement théologique » [15].

• L’arithmétique et la géométrie : ces matières avaient plus qu’une simple utilité pratique pour les grecs. Si elles étaient fort utiles à la formation de l’esprit, elles avaient aussi donnée lieu au développement d’une réflexion sur les “qualités” des nombres. Les chrétiens ne feront que transposer en des termes qui leurs sont propres de tels arguments (Comme par exemple Philon dans le de opificio [16], les justifiants par des exemples d’usages de l’arithmétique et de la géométrie dans la Bible.

• La musique : si elle avait une grande importance dans l’éducation grecque, la critique de certaines formes musicales était elle aussi fort ancienne (on peut penser au long développement présent dans La République de Platon). Les rapports harmoniques donneront lieu au développement de la théorie de la musique des sphères (que Pythagore aurait été le seul à pouvoir entendre ; thème qui sera repris et adapté par Philon qui affirmera que Moïse a entendu les accords célestes) [17]. « Comme les mathématiques, elle présente une dimension théorétique et constitue par là même une voie d’accès à la physique et à la théologie » [18]. Les chrétiens s’approprieront ces arguments : Clément d’Alexandrie (dans le Pédagogue) ferra la distinction entre musique vulgaire et noble et Irénée de Lyon (dans le Contre les hérésies) développera l’idée de la musique de Dieu qui répand son harmonie dans l’esprit, le temps et l’écrit [19].

• L’astronomie : Si elle est critiqué comme une science vaine et un savoir inutile qui réduirait Dieu au monde sensible [20], est défendue comme une science qui, de par son objet même peut rapprocher l’âme de Dieu (idée déjà présente, une fois encore, chez certains philosophes) et qui est aussi justifié par sa présence dans la Bible. La véritable critique chrétienne porte plus sur l’astrologie (discipline qui lui est intimement liée) et qui est vigoureusement dénoncée (Origène la présente comme une superstition dangereuse) car elle participe d’une vision fataliste du monde, idée condamnée par les chrétiens mais développée par certains courants gnostiques ou le manichéisme [21]. Les chrétiens ne nient cependant pas que Dieu puisse parfois utiliser les phénomènes célestes pour envoyer des signes particuliers aux hommes.

L’évolution chrétienne de la notion de culture

La notion d’utilité on le voit joue un rôle important dans l’appropriation de la culture antique par les chrétiens. Ils « pratiquent les genres issus du monde grec et latin, mais les adaptent à l’expression de leur foi » [22]. L’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée qui reprend les modèles de l’historiographie grecque pour les appliquer à une sujet et à une perspective nouvelle (écrire l’histoire de l’Église depuis ses origines) en est un bon exemple.

Mais les chrétiens dépasseront la simple confrontation et appropriation de la culture grecque pour réfléchir à la notion même de culture et l’élargir. Il existe en effet « une différence notable entre l’idéal antique et l’idéal moderne de culture. Dans l’Antiquité grecque et romaine, la culture se pense au singulier. Pour les Grecs, la notion de paidéia fait corps avec celle d’hellénisme. Il n’y a de culture que grecque » [23].

Peu à peu, va se développer « l’idée selon laquelle le christianisme représenterait une culture à part entière, comparable à la culture grecque [...] » [24]. L’expression “culture chrétienne” ne signifie plus alors une hellénisation de la culture chrétienne ou une christianisation de la culture mais bien l’apparition d’une culture distincte. « Ces pédagogues que sont Clément d’Alexandrie et Origène donnent donc corps, à travers leurs réflexions, à une idée de culture spécifiquement chrétienne. Ils opèrent ainsi une relativisation du concept de culture. La culture n’apparaît plus comme essentiellement grecque : il existerait aussi une culture chrétienne, c’est-à-dire une façon spécifiquement chrétienne de cultiver son humanité » [25].

Par ailleurs, en considérant qu’il peut y avoir, même chez les barbares des “semences de vérité” qui, parce qu’elles sont vraies, sont les bienvenues, les chrétiens procède à un autre élargissement de la notion de culture [26], lui donnant une conception beaucoup plus large. « Ce qui est notable, c’est le déplacement sémantique qu’ils font subir à la notion de culture : passage du singulier au pluriel, et élargissement de la notion à ce qui, pour les Grecs et les Romains, ne relevait pas du domaine de la culture » [27].

Conclusion

Cette analyse des rapports entre christianisme et culture et le rôle que les chrétiens ont joué dans l’évolution de la notion de culture est extrêmement riche. Cet essai (c’est son but) ouvre de nombreuses pistes passionnantes de recherches qui, espère l’auteur, seront dans l’avenir approfondies par lui-même et par d’autres.

L’autre grand mérite de cet essai bref, mais très dense, est d’être accessible à un large public. On notera par ailleurs que l’auteur donne une large place aux auteurs antiques à travers de nombreuses citations (en traductions) qui permettent au lecteur d’avoir un accès direct à la pensée de ces auteurs.

La seule critique à noter ne concerne pas le fond de l’ouvrage en lui-même mais son format : pourquoi diable avoir choisi une taille (10 x 16,5cm) si petite ? Ce format rend les marges intérieures bien courtes, ce qui en rend la lecture moins agréable. Le format de la collection Classiques en poche du même éditeur, légèrement plus grand, aurait été parfait et aurait évité ce désagrément mineur.

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