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Qu’est ce que la christologie ? Entretien avec le père Philippe-Marie Margelidon, o.p.

Dominicain de la province de Toulouse, le père Philippe-Marie Margelidon est docteur en théologie, professeur de théologie (Studium, ICT, ISTA) et directeur de la Revue thomiste. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages consacrés à la christologie :

Il a bien voulu accorder au Rouge & le Noir un entretien fleuve sur le sujet dont voici la première partie. La seconde partie de l’entretien portera sur la christologie et le thomisme au XXe siècle.

R&N : Qu’est ce que la christologie ? Que signifie le pluriel “les christologies” souvent employé ? Qu’entend-on par “la christologie” d’un auteur particulier ?

Père Philippe-Marie Margelidon, o.p. : On parle de la christologie en théologie pour désigner une discipline de nature théologique qui traite de la personne et de l’œuvre du Christ. De même, on parle de triadologie lorsque l’on traite de la Trinité. On parlait autrefois de traité ; un professeur enseignait un traité de Verbo incarnato et redemptore, le traité du Verbe incarné et rédempteur. Le terme de christologie est une appellation récente qui date de l’après-guerre et qui est devenu désormais le terme courant.

Les christologies : la christologie est la discipline théologique, une partie de son domaine d’investigation ; les christologies sont les différentes formes que cette discipline peut prendre. Selon quoi ? Selon telle ou telle confession religieuse (catholique, protestante, orthodoxe, ...) ; selon tel ou tel présupposé philosophique ou culturel ; etc. On ne fait pas de la christologie au début du XXIe comme au début du XXe. On parlera donc de la ou des christologies du début du XXe et de la ou des christologies du début du XXIe. La pluralité des christologies dépend donc d’un certain nombre de facteurs philosophiques, culturels, confessionnels. A l’intérieur des christologies catholiques par exemple, on parlait autrefois d’écoles théologiques. Il y avait les augustiniens, les thomistes, les suareziens, … Cette approche par école a éclatée et ces écoles ont partiellement ou presque totalement disparues. L’on parle désormais plutôt de courants. On parlera par exemple des christologies de sensibilité ou de forme plutôt patristiques parce qu’elles sont très liées dans leur type, dans leur formulation et dans leur vocabulaire à la tradition ancienne et patristique ; on parlera des christologies que l’on appellera scholastiques –le terme peut être péjoratif mais il peut aussi avoir un sens positif. Ce sont les christologies issues plutôt de la tradition thomiste. Il y a donc désormais cette idée de courants, de traditions.

Si l’on regarde l’état de la christologie en 2018, il y a, rien que dans le milieu catholique, une grande diversité de christologies, presque selon les auteurs. C’est le dernier élément dans cette nomenclature : on parle des christologies en fonction des auteurs. On parle ainsi de la christologie du père Margelidon, de la christologie de Karl Rahner, de la christologie de Balthasar, … On distingue donc aussi la christologie en fonction de celui qui la met en place, l’organise et qui par là même la structure. C’est une approche qui est particulièrement utilisée en histoire (la collection Jésus et Jésus Christ par exemple).

R&N : Cet éclatement de la christologie en christologies est donc finalement assez récent ?

P.-M. Margelidon, o.p. : Il faut quand même dire que la pluralité en christologie, ou en théologie de façon générale, existe depuis toujours. Il n’y a jamais eu un seul type de christologie pratiquée dans l’Eglise, il y a toujours une reconnaissance, pas simplement implicite mais même explicite, de la diversité des théologies et des christologies. Mais maintenant, en effet, puisque les écoles ont disparues, il reste des courants et des traditions, et à l’intérieur de ces courants et de ces traditions (par exemple la tradition thomiste) il y a des christologies de tel ou tel auteur, de telle ou telle personnalité. Car un auteur est un système mais aussi un mode personnel de faire de la théologie, de produire de la christologie.

On peut aussi distinguer et classer les christologies par types et en dresser un panorama suivant un certain nombre de critères. On peut par exemple les classer comme étant plutôt des christologies de type métaphysique (la christologie de la tradition thomiste par exemple), ou plus largement de type philosophique , comme l’ont montré les études des Pères Tilliette et Holzer, ou comme étant plutôt des christologies de type existentiel, comme on en trouve au États-Unis. Mais cette typologie varie aussi selon les pays et les périodes. Actuellement en France, il n’y a pas de courant dominant. Tous les spécialistes des doctrines christologiques ou de l’histoire de ces doctrines christologiques dresseront une typologie qui n’est pas la même parce qu’ils ne prendront pas forcement la métaphysique ou l’existentialisme comme critères. Ils prendront par exemple le critère de la culture : on parlera alors des christologies européennes, des christologies africaines, des christologies asiatiques, … Il y a aussi une autre typologie : dans tout ce magma de christologies, il y a des christologies orthodoxes et des christologies hétérodoxes. Le critère, puisque je parlais de critériologie, y est le critère de vérité ou de conformité au dogme de la foi. Toutes ces typologies sont justes, mais le classement dépend donc d’où vous considérez les christologies.

R&N : Comment le catholique non spécialiste peut-il s’y retrouver au milieu de ce foisonnement de théologies et, plus particulièrement ici, de christologies ?

P.-M. Margelidon, o.p. : Il peut s’y perdre, c’est sur. Comment s’y repérer alors ? Je crois que le critère fondamental pour aborder toutes ces christologies auxquelles il peut accéder sans en connaître toujours les tenants et aboutissants, les modèles christologiques ou les types christologiques, est justement la conformité à la foi. Est-ce que la christologie du père Rahner, du père Ratzinger ou du père Margelidon – sans oser me comparer quand même à ces deux géants – ; est-ce que ces trois christologies là sont des christologies authentiquement catholiques ? Ce qui veut dire que c’est le critère confessionnel qui entre en ligne de cause. Est-ce que ces christologies sont conformes au donné de la foi catholique ? Oui, pour les trois. Mais pas de la même façon parce que chacune de ces trois christologies met l’accent sur tel ou tel point, n’a pas la même philosophie sous-jacente et, de facto, les grandes œuvres de Ratzinger ou de Rahner se situent dans les années 50 à 90 tandis que j’arrive après eux et que je ne reproduis donc évidement pas à l’identique ce qu’ils ont pu dire ou ce qu’ont pu dire les autres christologies qui m’ont précédé. La question est donc de voir si Rahner, Ratzinger, Margelidon et consort ont bâti une christologie conforme au donné de la foi catholique. Encore faut-il que je sache quel est le donné en question. La meilleure manière de le savoir est de regarder ce qu’enseigne l’Eglise Catholique, dans le CEC par exemple. Ce que je raconte dans mes ouvrages de christologie, est-il au moins homogène, non seulement conforme mais aussi homogène, à ce qu’enseigne l’Eglise aujourd’hui ? Une grosse partie du catéchisme concerne justement la personne et l’œuvre du Christ. Il y a en quelque sorte dans le catéchisme de l’Eglise une quasi-christologie magistérielle. Pour un catholique c’est un bon critère pour savoir s’y retrouver.

R&N : Abordons la première partie de votre livre “Jésus sauveur, christologie”. Quelles sont les racines néotestamentaires de la christologie puisque la christologie comme toute la théologie s’enracine dans l’Ecriture ?

P.-M. Margelidon, o.p. : Les christologies, au pluriel, s’enracinent aussi dans la pluralité des Évangiles. Il y a quatre Évangiles qui chacun nous présente, selon un mode qui lui est propre, la figure du Christ et son œuvre. Il y a une manière matthéenne de parler, marcienne de parler, lucanienne de parler, johannique de parler,… Il y a quatre christologies évangéliques qui sont des références fondamentales, c’est-à-dire principielles, pour le travail du théologien aujourd’hui. Cela veut donc dire que les Évangiles contiennent chacun une christologie qui sont tout à fait conformes, adéquates, les unes aux autres mais qui n’ont pas le même mode d’expression car chaque Évangile n’a pas exactement la même fin et ne s’adresse pas exactement au même public (si je puis me permettre d’utiliser ce terme là). Chaque Évangile parle du Christ, mais ne nous rapporte non pas la christologie de Jésus lui-même (ce serait- un peu étrange de parler comme ça) mais la façon dont Jésus de Nazareth a parlé de lui et de ce qu’il faisait. Jésus de Nazareth a d’ailleurs surtout parlé de Dieu, et en parlant du Père il a parlé de lui plus indirectement que directement. Les Évangiles nous rapportent ce que Jésus a dit et fait à propos du royaume de Dieu et c’est donc surtout la prédication autour du royaume que l’on trouve dans les trois évangiles synoptiques. C’est par rapport à ce royaume dont Jésus est le protagoniste qu’il a parlé de lui, dans chaque Évangile, en utilisant des manières de parler de lui différente.

Dans l’Évangile de St Marc c’est surtout Jésus Messie qui est mis en avant, il y a un accent messianique. Dans les Évangiles de St Matthieu et de St Luc, chez qui la question messianique est bien sur bien présente, il y a un accent plus net sur la figure du fils de l’homme transcendant d’Ézéchiel et de Daniel sauf que St Luc s’adresse plutôt à des Grecs et va donc aussi parler beaucoup du seigneur, de la seigneurie de ce fils de l’homme (kurios en grec) tandis que l’Évangile de St Matthieu, qui s’adresse plutôt à des milieux sémitiques, accentue moins sur la seigneurie du Christ mais plutôt sur Jésus fils de l’homme serviteur. Dans l’Évangile de St Jean enfin, il y a bien sur la question messianique et celle du fils de l’homme mais on remarque que l’accent se déplace plutôt sur la figure du fils de Dieu. Ce sont des différences d’accents qui font donc quatre christologies distinctes mais convergentes, homogènes, ajustables et ajustées les unes avec les autres. Ce sont des christologies distinctes mais pas disparates.

On peut ensuite parler, d’une christologie paulinienne (en discutant de ce qui est authentique ou non dans le corpus paulinien), de la christologie johannique dans les trois épîtres de St Jean et dans l’apocalypse ; ce que je fais dans mon livre (Chapitre 1, parties 4 à 7, p.40-77). Chez Saint Paul, par exemple, l’accent porte sur le christ sauveur, c’est surtout la dimension salvatrice et rédemptrice du Christ qui apparaît plus nettement. On peut dire qu’avec les Évangiles mais aussi avec saint Jean et Saint Paul on a déjà, avant la clôture canonique des Écritures, une mise en forme de la christologie ecclésiale, de la christologie de l’Eglise, indissociable du Christ.

R&N : On rentre ensuite dans la période des grands débats patristiques

P.-M. Margelidon, o.p. : Il y a tout de même avant une période de deux siècles, de la fin du 1er siècle au début du 4e, durant laquelle il y a une christologie qui se met en place et que nous connaissons par les pères apologistes, dont les deux grande figures sont St Irénée, chez les orientaux, et Tertullien chez les latins. Ce sont deux grandes christologies qui sont homogènes, bien sur, avec l’Ecriture mais qui proposent déjà un approfondissement.

La Christologie d’Irénée, par exemple, se bâtit à partir des Écritures et de la foi de l’Eglise mais elle est toute entière conditionnée par sa lutte, et la lutte de l’Eglise, contre ce que l’on appelle le gnosticisme. Ce qui veut dire que les christologies qui se mettent en place après la clôture des Écritures (mais même déjà pendant par certains aspects) sont des christologies qui répondent à un besoin (mouvement positif) d’approfondissement de la foi (on cherche à mieux connaître le Christ, à mieux en rendre compte) mais qui répondent aussi à des erreurs (mouvement négatif) et même à ce que l’on appelle déjà des hérésies. Irénée clarifie la question à la fois de l’humanité de Jésus et de sa divinité. La question de fond est de savoir si Jésus est un homme comme nous. Son humanité a-t-elle été complète ? Et donc ensuite, et les questions vont ensemble, comment cet homme est-il Dieu ? Non pas de savoir s’il est Dieu mais comment on peut dire qu’il est Dieu. Comment un sujet est-il à la fois homme et Dieu ? Cela ne va pas de soi.

Les conciles qui apparaissent au 4e siècle, héritent déjà d’une longue réflexion amorcée avec Irénée, Tertullien, Cyrille de Jérusalem, etc. On va donc statuer par des conciles et déterminer (c’est donc un magistère) la réponse aux erreurs. Et parce que les conciles répondent à des erreurs directement, on va préciser le contenu de la foi dans le mystère du Christ en disant par exemple que Jésus, en tant qu’il est Dieu, est consubstantiel au Père.

R&N : On en arrive donc aux conciles œcuméniques et aux formulations dogmatiques

P.-M. Margelidon, o.p. : Il y a donc à partir de 325 ce que l’on appelle des conciles œcuméniques. Ils sont aussi trinitaires mais puisque c’est notre objet ici, on peut les appeler conciles christologiques. Le premier concile de Nicée (325) traite donc de la question de la consubstantialité du Fils de Dieu, c’est la réponse à l’hérésie arienne. En 380, c’est le 2e concile œcuménique, Constantinople I, qui n’est pas directement christologique puisqu’il s’est occupé plus particulièrement (mais pas seulement) de la divinité du Saint Esprit. Il abordera quand même latéralement une erreur christologique que l’on appelle l’apollinarisme, erreur selon laquelle le Christ en s’incarnant a pris la place de l’âme humaine de Jésus. C’est donc une erreur qui concerne plutôt l’humanité du Christ tandis qu’à Nicée I, il s’agissait d’une erreur qui concernait plutôt la divinité du Christ.

On en arrive ensuite au concile d’Éphèse I, en 431, présidé par St Cyrille d’Alexandrie. Il va répondre à une autre erreur, le nestorianisme, qui est un dualisme. Autrement dit on va affirmer qu’il y a bien un sujet, un seul et le même, qui est Dieu et homme, et il ne faut pas que cette dualité devienne un dualisme : on ne peut pas parler comme Nestorius de deux personnes dans le Christ. Il n’y a pas la personne du fils de Dieu et la personne du fils de l’homme, c’est le même qui est à la fois fils de Dieu et fils de l’homme. Ce qui deviendra au concile de Chalcédoine la formule d’ « une personne en deux natures » mais ce n’est pas encore la formule d’Ephèse. C’est là qu’il faut tenir ensemble le concile d’Éphèse et celui de Chalcédoine qui a lieu 20 ans après, en 451, et qui répond à une autre erreur qui est l’erreur monophysite qui confond les deux natures. En voulant tellement souligner l’unité des deux natures contre justement le nestorianisme, l’une absorbe l’autre et aboutit à l’erreur monophysite d’Eutychès. C’est grâce à l’intervention du pape Léon le Grand, qui est un latin, et à son fameux Tome à Flavien, que l’on va affirmer au concile, dans une formule de foi, cette formule dogmatique d’une personne en deux natures sans séparation ni division (contre les dualistes d’un coté) et sans changement ni confusion (contre les monophysites de l’autre) : les deux natures sont unies mais elles ne sont pas changées par cette union. Dieu reste Dieu et l’homme reste l’homme.

Il y a ensuite un 5e concile, celui de Constantinople II (553), qui vient préciser la doctrine d’Éphèse et de Chalcédoine. C’est un concile qui se situe dans la même orbite que les deux précédents et on répond encore d’une certaine manière à l’erreur monophysite qui n’est pas résolue et a proliféré sous de nouvelles formes, différentes de celle d’Eutychès. Constantinople II répond à ces monophysismes (on peut en parler au pluriel désormais). C’est un concile d’union, qui a cherché à unir les chrétiens de l’Empire afin de surmonter les christologies monophysites. Mais ça n’a pas marché. Le résultat du concile est tout à fait remarquable du point de vue de la formulation mais l’empereur qui l’avait convoqué, Justinien, n’est pas arrivé à qu’il espérait, c’est-à-dire à unir tous les chrétiens dans une même profession de foi.

Il faut ensuite encore franchir un siècle pour en arriver à Constantinople III (681) où l’Eglise répond à une nouvelle forme de monophysisme mais sous un autre angle : le monothélisme. Il s’agit de savoir si le Christ nous a sauvé avec une seule volonté ou avec deux volontés. Si on rapporte la volonté à la personne, on dira que dans le Christ il n’y a qu’une seule personne, donc une seule volonté, si on parle des natures, on dira que si dans le Christ il y a une personne en deux natures, il y a une personne avec ses deux volontés, la volonté humaine et la volonté divine. Le concile de Constantinople III va donc traiter par une définition dogmatique de cet aspect de la personne du Christ mais aussi déjà de l’action du Christ et de son agir puisque l’on ne parle plus seulement de ce que le Christ est mais aussi de ce qu’il fait et de la manière dont il agit. Comment agit-il ? Il agit par ses deux natures, ou selon ses deux natures, c’est-à-dire avec ses deux volontés conjointes, la volonté humaine et la volonté divine.

Il y a ensuite un dernier concile christologique dont on parle moins car il est moins immédiatement christologique : c’est le concile de Nicée II, en 787, qui traitent de la question de la vénération des saintes images et oppose les iconodules aux iconoclastes. Le problème est le suivant : peut-on représenter Dieu puisque Dieu est transcendant ? Les iconoclastes disent que non, même le Christ ne peut pas être représenté puisque personne n’a vu la divinité du Christ. Les iconodules disent que oui, on peut représenter Dieu parce que Dieu s’est fait connaître dans le Christ par son humanité, et que donc représenter le Christ en son humanité n’est pas blasphémer contre sa divinité ou réduire sa divinité, la circonscrire dans son humanité mais c’est au contraire permettre à l’homme de connaître Dieu par son humanité. C’est donc on peut dire le dernier grand concile qui a des implications christologiques. Après ces grands conciles œcuméniques, il y a eu bien sur d’autres conciles qui ont parlé du Christ, comme les conciles espagnols, plus tardifs, du IXe, Xe, XIe siècles, mais ce ne sont pas des conciles œcuméniques, ce sont des conciles régionaux, provinciaux ou nationaux, que l’Eglise reçoit mais qui n’ont pas la même importance.

R&N : La première partie de votre livre suit une approche strictement chronologique et s’arrête à la fin du concile de Nicée II (787) pour traiter ensuite de la christologie suivant ses différentes parties. N’y a-t-il désormais plus d’évolution christologique majeure, y compris lors de la période scolastique ?

P.-M. Margelidon, o.p. : Des évolutions christologiques majeures, non, il n’y a plus. Mais il y a encore des évolutions christologiques et des erreurs christologiques. La preuve en est ces fameux conciles espagnols dont nous venons de parler et le Concile de Tolède en particulier. J’en parle ça et là dans mon livre à propos de telle ou telle question. On peut dire que désormais la réflexion christologique continue mais qu’il n’y a plus d’intervention magistérielle majeure. Cette réflexion christologique qui se prolonge et se poursuit, culmine à certains moments. Le XIIIe siècle représente ainsi par exemple un grand moment de la christologie au Moyen Âge comme le XXe est lui aussi un grand moment de la réflexion christologique dans l’Eglise.

R&N : Pour récapituler toute cette période de développement christologique que l’on vient d’aborder, quel est en quelque sorte le minimum christologique vital ?

P.-M. Margelidon, o.p. : On peut résumer le tout par une formule simple : Jésus de Nazareth, le Verbe incarné rédempteur, c’est-à-dire une personne en deux natures. Les formules sont nombreuses mais je trouve que celle là a l’avantage d’être synthétique : il y a la dimension du salut, le Christ s’est incarné pour quelque chose, pour nous sauver, et celui qui le fait, c’est le Jésus des Évangiles, qui est le fils de Dieu fait homme pour nous et pour notre salut, c’est au fond la formule du concile que nous récitons le dimanche : « pour nous les hommes et pour notre salut, il descendit du ciel ».

R&N : La seconde partie de votre ouvrage aborde la christologie à l’école de Saint Thomas d’Aquin. Quel est le caractère propre de la christologie de saint Thomas ?

P.-M. Margelidon, o.p. : Tout d’abord, il faut rappeler que St Thomas n’est pas un christologue. C’est un théologien qui enseigne la sacra doctrina. Son but est donc de rendre compte autant qu’il est possible de la totalité du donné de la foi et pas seulement du Christ. La christologie de St Thomas s’insère donc à l’intérieur d’une théologie. Cela veut dire que sa perspective n’est pas christocentrique ou Christo-centrée mais théologique. Ce qui l’intéresse c’est de parler de Dieu. Que savons-nous de Dieu et que pouvons-nous dire de lui ? Et à propos de Dieu, que pouvons-nous dire du Christ ? Saint Thomas va donc par exemple organiser ça dans la dernière partie de la Somme de Théologie, la Tertia Pars, où il va dans toute une série de questions aborder le mystère du Christ sauveur ou rédempteur. Il va l’aborder en se référant sans cesse à l’écriture et à la tradition de l’Eglise parce que St Thomas est un théologien de l’Eglise et dans l’Eglise ; il reçoit le donné de la foi, il en fait l’inventaire et ensuite il en rend compte et cherche à mettre un ordre dans ce que les chrétiens croient.

Il y a donc un caractère systématique de sa christologie et de sa théologie de façon générale. Qui dit système dit ordre ; quelque chose d’ordonnée, avec un point de départ et un point d’arrivée. Donc par exemple, St Thomas va commencer par traiter, et il est le premier à le faire de cette manière là (la question n’est pas nouvelle mais la manière de le faire l’est) – de ce que l’on appelle les raisons et les convenances de l’incarnation. St Thomas commence par parler du Christ en se demandant d’abord pourquoi le Christ, pourquoi l’incarnation. Et ensuite il aborde la personne du Christ, ce qu’il est (une personne en deux natures, ...) et puis à partir de ce qu’il est il va parler de ce qu’il fait, de l’action du Christ, des opérations du Christ, de l’agir du Christ, d’un agir sauveur, rédempteur, jusqu’à son terme, la résurrection et le don de l’Esprit-Saint qui est le don ultime du Christ sauveur.

C’est comme ça que St Thomas ordonne sa pensée, sa christologie, dans laquelle il va étudier - j’allais dire même d’une manière analytique - tous les mystères de la vie du Christ. Non seulement l’Annonciation et l’Incarnation, mais tous les mystères, le baptême, la transfiguration, la tentation du Christ, les miracles du Christ, la prédication du Christ, ... Tout ce qui est contenu dans les Évangiles au fond intéresse le théologien St Thomas. Sauf que son regard est un regard de théologien. Il s’agit donc de rendre compte du contenu des Évangiles, de la vie de Jésus et d’en chercher l’intelligibilité le plus possible, dans la foi, sub lumen fidei. Il s’agit de chercher dans tous les mystères de la vie de Jésus ce qu’il y a d’intelligible pour notre salut. Il s’agit d’édifier la foi du Croyant.

R&N : La Christologie de St Thomas n’est-elle pas désormais dépassée après plus de sept siècles ? Votre livre lui-même n’est pas « la christologie de St Thomas » mais une synthèse christologique « à l’école de St Thomas ».

P.-M. Margelidon, o.p. : Je commencerai par vous répondre par un état de fait : la christologie de St Thomas n’est pas dépassée puisqu’il a toujours des disciples ; pas plus qu’on ne peut dire en philosophie que Platon ou Aristote sont dépassés.

R&N : Certains aspects de la physique d’Aristote sont pourtant caducs.

P.-M. Margelidon, o.p. : La philosophie de la nature d’Aristote reste pertinente. On peut dire la même chose de St Thomas : il y a certes chez lui des éléments caducs, comme par exemple - ce en quoi d’ailleurs il est souvent l’héritier des anciens – lorsqu’il fait état de connaissances physiques ou physiologiques qui sont dépassées. Mais ce qui fait que la théologie de St Thomas est pérenne, c’est que sa démarche, ses concepts clefs de personne, de nature, etc., la métaphysique qu’il a mis en œuvre demeurent pertinentes. Donc pour un moderne, ou pour un postmoderne même, on peut non seulement se référer à St Thomas comme à un modèle, mais aussi comme à un guide. C’est-à-dire qu’il fournit des clefs pour aujourd’hui, avec bien sur la part de relativité qui frappe toute théologie qui est datée, c’est-à-dire qu’elle contient ça et là des éléments caducs mais le tri n’est pas si difficile à faire : on l’a fait avant moi et on le fera probablement encore après moi.

Pour ce qui est de la christologie, il n’y a pas grand-chose de dépassé, c’est justement l’une des parties qui résiste le mieux, tout comme sa théologie trinitaire. Si on devait donner un exemple qui serait dépassé, c’est-à-dire qui ne mériterait plus que l’on s’y réfère encore (sauf pour l’historien qui trouvera bien sur toujours tout intéressant), il y a quelques éléments caducs lorsque St Thomas aborde la question 53 sur la résurrection du Christ, parce qu’il fait référence à une physiologie ou à une physique du corps qui par certains cotés est dépassée. Mais enfin pour tout le reste je trouve que St Thomas tient bien le choc de la modernité et de la postmodernité.

Après, mais il faut bien faire attention à la différence, il y a certains points où la christologie de St Thomas a pu être approfondie ou complétée. Mais c’est autre chose. St Thomas est un système mais il n’est pas clos : il y a encore d’autres choses à dire après lui. La pensée chrétienne et la réflexion christologique ne se sont pas arrêtées avec St Thomas. Il y a, en amont d’ailleurs de St Thomas, un certain nombre de pièces du puzzle christologique que St Thomas ne connaissait pas ou moins bien et que nous pouvons désormais lui ajouter. Il ne connaissait pas le dossier patristique aussi bien que nous le connaissons maintenant. Il ne connaissait pas St Irénée par exemple. Cela donne en christologie un regard historique (parce que l’on ne peut pas faire de théologie sans histoire) plus large que St Thomas ne pouvait le faire. Mais c’est finalement à l’avantage de St Thomas parce que l’on s’aperçoit qu’il avait bien saisi les enjeux principaux sans avoir accès à toute la documentation.

Donc en aval, on peut poser à St Thomas des questions dont certaines sont nouvelles, et dont le théologien doit aujourd’hui tenir compte. Or la théologie de St Thomas permet de les intégrer et d’y répondre.

R&N : Entre le XIIIe siècle et le XXe siècle (que nous aborderons dans la seconde partie de notre entretien), y a-t-il des points que l’on peut ajouter à la réflexion christologique de St Thomas ?

P.-M. Margelidon, o.p. : Comme je l’ai dit tout à l’heure, la réflexion christologique ne s’est pas arrêtée après lui ou avec lui. Peut-on capitaliser des résultats entre la fin du XIIIe et le début du XXe ? Je dirais que les questions théologiques ne sont pas essentiellement christologiques à ce moment là et qu’il n’y a pas d’élément majeur à intégrer. Il y a quelques éléments assez technique, comme l’articulation expiation et réconciliation, le rapport entre science et conscience humaine dans la personne et les deux natures du Christ, mais il n’y a rien de substantiellement différent dans la nature des problèmes posés entre le XIVe et le XXe. C’est vraiment le XXe qui, à mon avis, rouvre très largement, dans tous les directions (pour le meilleur et pour le pire, mais pour le meilleur quand même), la réflexion christologique dans l’Eglise Catholique.

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